Historia de México

La conquista de América
El problema del otro
Tzvetan Todorov

Siglo XXI editores ISBN 968-23-1217-5

IGUALDAD O DESIGUALDAD

Ciertamente el deseo de hacerse rico y la pulsión de dominio, esas dos formas de aspirar al poder, motivan el comportamiento de los españoles; pero también está condicionado por la idea que tienen de los indios, idea según la cual éstos son inferiores, en otras palabras, están a la mitad del camino entre los hombres y los animales. Sin esta premisa existencial, la destrucción no hubiera podido ocurrir.
Desde su primera formulación, esta doctrina de la desigualdad va a ser combatida por otra, que afirma, por el contrario, la igualdad entre todos los hombres. Así pues, asistimos aquí a un debate, y debemos prestar atención a las dos voces que se enfrentan. Ahora bien, este debate no sólo pone en juego la oposición igualdad-desigualdad, sino también la que existe entre identidad y diferencia; y esta nueva oposición, cuyos términos, en el plano ético, no son más neutros que los de la anterior, hace más difícil emitir un juicio sobre ambas posiciones. Ya lo habíamos visto en Colón: la diferencia se degrada en desigualdad; la igualdad, en identidad; ésas son las dos grandes figuras de la relación con el otro, que dibujan su espacio inevitable.
Las Casas y otros defensores de la igualdad acusaron tantas veces a sus adversarios de haber confundido a los indios con bestias que podríamos preguntarnos si no ha habido exageración. Debemos volvernos entonces hacia los defensores de la desigualdad para ver cómo están las cosas. El primer documento interesante a este respecto es el célebre requerimiento, o conminación a los indios. Es obra del jurista real Palacios Rubios, y data de 1514. Es un texto nacido de la necesidad de reglamentar unas conquistas que, hasta entonces, habían sido algo caóticas. A partir de ese momento, antes de conquistar una región habrá que dirigirse a sus habitantes y dar lectura a ese texto. A veces se ha querido ver en ello el deseo de la Corona de impedir guerras no justificadas y de dar ciertos derechos a los indios; pero esa interpretación es demasiado generosa. En el contexto de nuestro debate, el requerimiento está claramente del lado de la desigualdad, una desigualdad, por cierto, más bien implicada que afirmada.
Este texto, curioso ejemplo de un intento por dar un base legal al cumplimiento de los deseos, comienza con una breve historia de la humanidad, cuyo punto culminante es la aparición de Jesucristo, al que se declara "cabeza de todo el linaje humano", especie de soberano supremo, que tiene bajo su jurisdicción al universo entero. Establecido este punto de partida, las cosas se encadenan con toda sencillez: Jesús transmitió su poder a san Pedro, y éste a los papas que le siguieron; uno de los últimos papas regaló el continente americano a los españoles (y en parte a los portugueses). Establecidas así las razones jurídicas de la dominación española, ya sólo falta asegurarse de una cosa: de que los indios sean informados de la situación, pues es posible que no se hayan enterado de esos regalos sucesivos que daban
los papas y los emperadores. Eso es lo que va a remediar la lectura del requerimiento, hecha en presencia de un oficial del rey (pero no se menciona a ningún intérprete). Si los indios se muestran convencidos después de esa lectura, no hay derecho de hacerlos esclavos (en eso es en lo que el texto "protege" a los indios con la concesión de un estatuto). Sin embargo, si no aceptan esa interpretación de su propia historia, serán duramente castigados. "Si no lo hiciéredes y en ello maliciosamente dilación pusiéredes, certifícoos que con el ayuda de Dios, yo entraré poderosamente contra vosotros, e vos haré guerra por todas las partes e maneras que yo pudiere, e vos subjectaré al yugo e obidiencia de la Iglesia, e a Sus Altezas, e tomaré vuestras personas e de vuestras mujeres e hijos, e los haré esclavos, e como tales los venderé, e disporné dellos como Sus Altezas mandaren; e vos tomaré vuestros bienes, e vos haré todos los males e daños que pudiere, como a vasallos que no obedescen ni quieren rescebir su señor, e le resisten e contradicen" (Fernández de Oviedo, 29, 7). Hay una contradicción evidente, que no dejarán de subrayar los opositores del requerimiento, entre la esencia de la religión que
supuestamente es el fundamento de todos los derechos de los españoles y las consecuencias de esta lectura pública: el cristianismo es una religión igualitaria; pero en su nombre se reduce a los seres humanos a la esclavitud. No sólo se confunden poder temporal y poder espiritual, lo cual es la tendencia de toda ideología de estado —provenga o no del Evangelio—, sino que, además, los indios sólo pueden elegir entre dos posiciones de inferioridad: o se someten por su propia voluntad, y se vuelven siervos, o serán sometidos por la fuerza, y reducidos a la esclavitud. Hablar de legalismo, en estas condiciones, es irrisorio. Se postula de entrada que los indios son inferiores, pues los españoles deciden las reglas del juego. Se podría decir que la superioridad de quienes anuncian el requerimiento ya está contenida en el hecho de que son ellos los que hablan, mientras que los
indios escuchan.
Sabemos que los conquistadores no sentían ningún escrúpulo en aplicar las instrucciones reales según les convenía, y en castigar a los indios en caso de insumisión. Todavía en 1550, Pedro de Valdivia informa al rey que los araucanos, habitantes de Chile, no se han querido someter; por consiguiente les ha hecho la guerra y, una vez que ha ganado, no ha olvidado castigarlos: ". . .de los cuales [indios] mandé cortar hasta [a] doscientos las manos y narices, en rebeldía de que muchas veces les había enviado mensajeros y hécholes los requerimientos que V.M. manda".
No se sabe exactamente en qué idioma se expresaban los mensajeros de Valdivia, ni cómo se las arreglaban para hacer que el contenido del requerimiento fuera comprensible para los indios. . . Pero sí sabemos cómo, en otros casos, los españoles dejaban muy a propósito de recurrir a los intérpretes, puesto que eso, en suma, les simplificaba la tarea: ya no se planteaba el asunto de la reacción de los indios. El historiador Fernández de Oviedo, conquistador y campeón de la tesis de la desigualdad, dejó varios relatos sobre este tema. Se empieza por capturar a los indios. "E después de estar metidos en cadena, uno les leía aquel Requerimiento, sin lengua o intérprete, e sin entender el letor ni los indios; e ya que se lo dijeran con quien entendiera su lengua, estaban sin libertad para responder a lo que se les leía, y al momento tiraban con ellos aprisionados adelante, e no dejando de dar de palos a quien poco andaba" (29, 9).
En el transcurso de otra campaña, Pedradas Dávila le pide al propio Oviedo que lea el famoso texto. Éste le contesta a su capitán: "Señor, parésceme que estos indios no quieren escuchar la teología deste Requerimiento, ni vos tenés quién se la dé a entender; mande vuestra merced guardalle, hasta que tengamos algún indio déstos en una jaula, para que despacio lo aprenda, e el señor obispo se lo dé a entender" (29, 7).
Como dice Las Casas al analizarlo, no se sabe si lo "absurdo" del requerimiento "cosa es de reír o de llorar" (Historia, ni, 58).
El texto de Palacios Rubios no se mantiene como base jurídica de la conquista. Pero se encuentran los rastros más o menos debilitados de su espíritu incluso entre los adversarios de los conquistadores. Quizás el ejemplo más interesante sea el de Francisco de Vitoria, teólogo, jurista, y profesor en la Universidad de Salamanca que es uno de los sitios culminantes del humanismo español del siglo XVI. Vitoria hace pedazos los argumentos que generalmente se presentan para justificar las guerras de América, pero sin embargo concibe la posibilidad de "guerras justas". Entre las razones que pueden llevar a ellas, hay dos tipos que son especialmente interesantes para
nosotros. Están por una parte las que descansan en la reciprocidad que se aplican indistintamente a los indios y a los españoles. Así ocurre cuando se viola lo que Vitoria llama "título de la sociedad natural y comunicación" (De los indios, 3, 1, 230). Este derecho a la comunicación se puede entender en varios niveles. Ante todo es natural que las personas puedan circular libremente fuera de su país de origen y debe ser “lícito a cualquiera dirigirse a la región que quisiera y recorrerla “ (3, 2, 232). También se puede exigir la libertad de comercio y Vitoria recuerda aquí el principio de reciprocidad: "Ni sus príncipes [ los de los indios] pueden impedir a sus súbditos que comercien
con los españoles, ni, por el contrario, los príncipes de los españoles pueden prohibirles el comerciar con ellos" (3, 3, 245) Por lo que se refiere a la circulación de las ideas, Vitoria evidentemente sólo piensa en la libertad de los españoles para predicar el Evangelio a los indios, y nunca en la de los indios para propagar el Popol Vuh en España, pues la salvación" cristiana es para él un valor absoluto Sin embargo, podríamos equiparar este caso con los dos anteriores.
No ocurre lo mismo, en cambio, con otro grupo de razones, que Vitoria ofrece para justificar las guerras. En efecto, considera que una intervención es lícita si se hace en nombre de la protección de los inocentes contra la tiranía de los jefes indígenas o de sus leyes, "como son las que ordenan sacrificios de hombres inocentes o permiten la matanza de hombres exentos de culpa para comer sus carnes" (3, 15, 290) Tal justificación de la guerra es mucho menos evidente de lo que le hubiera gustado a Vitoria, y no en todos los casos es recíproca: aun si esta regla se aplicara indistintamente a indios y españoles,
estos últimos son quienes decidieron el sentido de la palabra "tiranía", y eso es lo esencial. Los españoles, a diferencia de los indios, no son sólo parte, sino también juez, puesto que ellos determinan los criterios según los cuales se habrá de emitir el juicio; deciden, por ejemplo, que el sacrificio humano implica tiranía, pero no opinan lo mismo para la matanza.
Esa distribución de los papeles implica que no existe una igualdad auténtica entre españoles e indios. En realidad, Vitoria no lo oculta; su última justificación de la guerra contra los indios es totalmente clara a este respecto (si bien es cierto que se presenta en un modo dubitativo). "Esos bárbaros, aunque, como antes dijimos, no sean del todo ámenles, distan, sin embargo, muy poco de los amentes.
[. . .] Nada o poco más valen para gobernarse a sí mismos que los amentes, y ni aun son mucho más capaces que las mismas fieras y bestias, de las que no se diferencian siquiera ni en utilizar alimentos más tiernos o mejores que los que ellas consumen." Y añade que su "rudeza" es "mayor que la de los niños y amentes de otras naciones" (3, 18, 299-302). Así pues, es lícito intervenir en su país para ejercer lo que equivale a un derecho de tutela. Pero, incluso si se admite que se deba imponer el bien al otro, ¿quién decide, una vez más,
qué es barbarie o salvajismo, y qué es civilización? Sólo una de las dos partes que se enfrentan, entre las cuales ya no subsiste ninguna igualdad ni reciprocidad. Estamos acostumbrados a considerar a Vitoria como defensor de los indios; pero, si buscamos el impacto de su discurso, y no sus intenciones, queda claro que su papel es otro: al amparo de un derecho internacional fundado en la reciprocidad, proporciona en realidad una base legal para las guerras de colonización, que hasta entonces no la tenían (por lo menos no tenían ninguna justificación que pudiese resistir a un examen más o menos serio).
Junto a estas expresiones jurídicas de la doctrina de la desigualdad, también encontramos muchas otras, en las cartas, los informes o las crónicas de la época; todas ellas tienden a presentar a los indios como imperfectamente humanos. Escojo dos testimonios entre mil, sencillamente porque sus autores son un religioso y un científico y letrado, es decir, representan a los grupos sociales generalmente mejor intencionados frente a los indios. El dominico Tomás Ortiz escribe al Consejo de Indias:
"Comen carne humana en la tierra firme; son sodométicos más que en generación alguna; ninguna justicia hay entre ellos; andan desnudos, no tienen amor ni vergüença; son estólidos, alocados, no guardan verdad si no es a su provecho; son inconstantes; no saben qué cosa sea consejo; son ingratíssimos y amigos de novedades [...] Son bestiales, y précianse de ser abominables en vicios; ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos, ni hijos a padres. No son capaces de doctrina ni castigo. [. . .] comen piojos y arañas y gusanos crudos, doquiera que los hayan; no tienen arte ni maña de hombres.
Cuando han aprendido las cosas de la fe, dicen que esas cosas son para Castilla, que para ellos no valen nada, y que no quieren mudar costumbres; son sin barbas, y si a algunos les nascen, pélanlas y arráncanlas. [. . .] quanto más crescen se hacen peores; hasta diez o doce años paresce que han de salir con alguna crianza y virtud; pasando adelante se tornan como bestias brutas. En fin digo que nunca crió Dios tan cozída gente en vicios y bestialidades, sin mistura alguna de bondad o policía. [. . .] Son insensatos como asnos, y no tienen en nada matarse" (Pedro Mártir, vil, 47).
Me parece que frente a este texto huelgan los comentarios.
El segundo autor es, una vez más, Fernández de Oviedo, rica fuente de juicios xenófobos y racistas: en sus escritos los indios no están rebajados al nivel del caballo o del asno (o incluso un poco más abajo), sino que se encuentran en algún lado cerca de los materiales de construcción, madera, piedra o hierro (en todo caso, objetos inanimados). Tiene una expresión extraordinaria, de la que difícilmente podemos concebir que no sea irónica; pero no lo es: ". . .ni tampoco tienen las cabezas como otras gentes, sino de tan rescios e gruesos cascos, que el principal aviso que los cristianos tienen cuando con ellos pelean e vienen a las manos, es no darles cuchilladas en la cabeza, porque se rompen las espadas" (v, "Proemio"). No es de sorprender el que Oviedo sea de hecho partidario de la "solución final" del problema indio, solución cuya responsabilidad quisiera hacer asumir por el Dios de los cristianos. Proclama con gran seguridad que "los ha Dios de acabar muy presto" (VI, 9), y también que "Ya se desterró Satanás desta isla [la Española]; ya cesó todo con cesar y acabarse la vida a los más de los indios" (v, 4). Y aún dice más: quemar pólvora contra los paganos equivale a quemar incienso ante
el Señor.
El debate entre los partidarios de la igualdad o de la desigualdad de indios y españoles llega a su apogeo, y al mismo tiempo encuentra una encarnación concreta, en la célebre controversia de Valladolid que enfrenta, en 1550, al erudito y filósofo Juan Ginés de Sepúlveda con el abad dominico y obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas. La misma existencia de esa confrontación tiene algo de extraordinario; por lo general, este tipo de diálogo se establece de libro a libro y los protagonistas no se enfrentan directamente. Pero, precisamente, a Sepúlveda se le negó el derecho de imprimir su tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios; buscando una especie de apelación, provoca el encuentro frente a un jurado de sabios, juristas y teólogos; Las Casas se propone para defender el punto de vista opuesto en esta justa de oratoria. Cuesta trabajo imaginarse el espíritu que permite que los conflictos ideológicos se resuelvan con diálogos de este tipo. Por lo demás, el conflicto no había de quedar verdaderamente resuelto: después de escuchar largos discursos (especialmente el de Las Casas, que dura cinco días), los jueces, agotados, se separan, y no adoptan finalmente ninguna decisión.
Sin embargo, la balanza se inclina más bien del lado de Las Casas, pues Sepúlveda no obtiene la autorización para publicar su libro.
Sepúlveda apoya su argumentación en una tradición ideológica de la que también sacan sus argumentos los demás defensores de la tesis de la desigualdad. Mencionaremos entre esos autores a aquel cuyo patrocinio reivindica —con toda razón— esta tesis: Aristóteles. Sepúlveda tradujo la Política al latín, y es uno de los mejores especialistas de su tiempo en el pensamiento aristotélico; ¿y acaso no es Aristóteles, precisamente en la Política, el que establece la célebre distinción entre quienes han nacido amos y quienes han nacido esclavos? "Aquellos hombres que difieren tanto de los demás como el cuerpo del alma y la bestia del hombre [. . .] son por naturaleza esclavos [...]. Es pues esclavo por naturaleza el que [. . .] participa de la razón
en cuanto puede percibirla, pero sin tenerla en propiedad" (1254b).
Otro texto al que se encuentran referencias frecuentes es un tratado, De regimine, atribuido en esa época a santo Tomás de Aquino, pero que es obra de Tolomeo de Luca, donde se añade a la afirmación de la desigualdad una explicación ya antigua, y que sin embargo tiene un gran povenir: su razón se debe buscar en la influencia del clima (y en la de los astros).
Sepúlveda cree que el estado natural de la sociedad humana es la jerarquía, no la igualdad. Pero la única relación jerárquica que conoce es la de superioridad / inferioridad; por lo tanto no hay diferencias de naturaleza, sólo diferentes grados en una misma y única escala de valores, aun si la relación se puede repetir al infinito. Su diálogo Democrates alter, aquel cuyo imprímatur no logró obtener, expone claramente sus puntos de vista al respecto. Inspirándose en los principios y en las afirmaciones particulares que encuentran en la Política de Aristóteles, declara que todas las jerarquías, a pesar de sus diferencias de forma, están fundadas en un solo principio único: "el imperio y dominio de la perfección sobre la imperfección, de la fortaleza
sobre la debilidad, de la virtud excelsa sobre el vicio" (p. 20). Da la impresión de que eso es evidente, de que se trata de una "proposición analítica"; en el momento siguiente, y todavía con espíritu aristotélico, Sepúlveda da ejemplos de esta superioridad natural: el cuerpo debe estar subordinado al alma, la materia a la forma, los hijos a los padres, la mujer al hombre, y los esclavos (definidos tautológicamente como seres inferiores) a los amos. Sólo falta dar un paso para justificar la guerra de conquista contra los indios: "Esos bárbaros [. . .] en prudencia, ingenio y todo género de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente mansos, los exageradamente intemperantes a los continentes y moderados; finalmente cuánto estoy por decir los monos a los hombres" (ibid., p. 33; la última parte de la frase falta en algunos manuscritos).
Todas las operaciones que constituyen el universo mental de Sepúlveda tienen en última instancia el mismo contenido; y las afirmaciones anteriores se podrían volver a escribir como una interminable cadena de proporciones:

Claro que no todos los partidarios de la desigualdad tienen un pensamiento tan esquemático; vemos que Sepúlveda reúne toda jerarquía y toda diferencia en la simple oposición entre bueno y malo, es decir que finalmente se las arregla bastante bien con el principio de la identidad (más que con el de la diferencia). Pero la lectura de esas oposiciones en cadena no es menos instructiva. Hagamos primero a un lado la oposición donde el afirmar la superioridad del segundo término respecto al primero es cercana a la tautología: mal / bien; las que alaban tal o cual conducta (clemencia, continencia); por último, las que se apoyan en una clara diferencia biológica: animales / humanos, niños / adultos. Quedan dos series de oposiciones: las que giran alrededor de la pareja cuerpo / alma y las que oponen partes de la población del planeta cuya diferencia es evidente, pero cuya superioridad o inferioridad es problemática: indios / españoles, mujeres / varones. Claro que es revelador encontrar que los indios se equiparaban con las mujeres, lo cual prueba el paso fácil del otro interior al otro exterior (puesto que el que habla siempre es un varón español); recordemos, además, que los indios hacían una distribución simétrica e inversa: los españoles se equiparaban con las mujeres, a través de la palabra, en la conversación de los guerreros aztecas. Es inútil especular para saber si lo que se proyectó fue la imagen de la mujer en el extranjero, o los rasgos del extranjero en la mujer: ambos han estado siempre ahí, y lo que importa es su solidaridad, no la anterioridad de uno o de otro. El hacer que estas oposiciones se consideren como equivalentes con el grupo relativo al cuerpo y al alma es algo igualmente revelador: ante todo, el otro es nuestro propio cuerpo; de ahí la equiparación de los indios y las mujeres con los animales, con aquellos que, aunque animados, no tienen alma.
Para Sepúlveda todas las diferencias se reducen a lo que no es diferencia, la superioridad / inferioridad, el bien y el mal. Veamos ahora en qué consisten sus argumentos en favor de la justa guerra que hacen los españoles. Cuatro razones vuelven legítima una guerra (hago una paráfrasis de su discurso de Valladolid, pero los mismos argumentos se encuentran en el Democrates alter):
1. Es legítimo dominar por la fuerza de las armas a los hombres cuya condición natural es tal que deberían obedecer a otros, si rechazan dicha obediencia y no queda ningún otro recurso.
2. Es legítimo desterrar el abominable crimen que consiste en comer carne humana, que es una ofensa particular a la naturaleza, y poner fin al culto de los demonios, el cual, más que cualquier otra cosa, provoca la ira de Dios, con el monstruoso rito del sacrificio humano.
3. Es legítimo salvar de los graves peligros a los innumerables mortales inocentes que esos bárbaros inmolaban todos los años, apaciguando a sus dioses con corazones humanos.
4. La guerra contra los infieles se justifica porque abre el camino para la propagación de la religión cristiana y facilita la tarea de los misioneros.
Se puede decir que esta argumentación reúne cuatro proposiciones descriptivas sobre la naturaleza de los indios con un postulado que es también un imperativo moral. Esas proposiciones son: los indios son de naturaleza sumisa; practican el canibalismo; sacrifican seres humanos; desconocen la religión cristiana. En cuanto al postulado-prescripción, es el siguiente: uno tiene el derecho, incluso el deber, de imponer el bien al otro. Quizás haría falta precisar de inmediato que uno mismo es quien decide lo que está bien o mal;
uno tiene el derecho de imponer al otro lo que uno mismo considera como un bien, sin preocuparse por saber si es igualmente un bien desde el punto de vista del otro. Este postulado implica, pues, una proyección del sujeto enunciante sobre el universo, una identificación de mis valores con los valores (cf. figs. 20 y 21).
No se pueden juzgar de la misma manera las proposiciones descriptivas y el postulado perscriptivo. Las proposiciones, que se refieren a la realidad empírica, pueden ser discutidas o completadas; de hecho, en este caso particular, no están muy lejos de la verdad. Es indiscutible que los aztecas no son cristianos, que practican el canibalismo y realizan sacrificios humanos. Incluso la proposición sobre la tendencia natural a la obediencia no está totalmente desprovista de verdad, aunque su formulación sea evidentemente tendenciosa: es seguro que los indios no tienen la misma relación con el poder
que los españoles; que, precisamente, la simple pareja superioridad / inferioridad cuenta menos para ellos que la jerarquía global de la sociedad.
No sucede lo mismo con el postulado, que no surge de la verificación ni del más-o-menos, sino de la fe, del todo-o-nada; se trata de un principio que es la base misma de la ideología operante en Sepúlveda, y por ello no puede ser discutido (sino sólo rechazado o aceptado). Este es el postulado que tiene en mente cuando ofrece el argumento siguiente: "San Agustín [. . .] asegura que es mayor mal que perezca un alma sin bautismo que el hecho de que sean degollados innumerables hombres aun inocentes" (Democrates, p. 79). Esa
es la concepción "clásica": existe un valor absoluto, que aquí es el bautismo, la pertenencia a la religión cristiana; la adquisición de este valor pesa más que lo que la persona individual considera como su bien supremo, a saber, la vida. Y es que la vida y la muerte del individuo son, precisamente, bienes personales, mientras que el ideal religioso es un absoluto, o más exactamente un bien social. La diferencia entre el valor común, transindividual, y el valor personal es incluso tan grande que permite una variación cuantitativa inversa en los términos a los que van ligados esos valores: la salvación de uno justifica la muerte de miles de otros.